O IMAGINÁRIO SOCIAL SOTEROPOLITANO NA MÚSICA BAIANA

 

Augusto de Sá Oliveira - FACOM/UFBA

 

Eu vou / atrás do trio elétrico vou

dançar ao negro toque do agogô

curtindo minha baianidade nagô

eu queria /que essa fantasia fosse eterna

quem sabe um dia / a paz vence a guerra

e viver será só festejar

(Evany/Banda Mel)

 

Introdução

 

É nosso desejo trabalhar no escopo deste artigo com a categoria de imaginário na acepção que a usa Castoriadis, qual seja, na de imaginário social que constitui e reproduz as relações sociais, isto é, o processo através do qual os grupos sociais se instituem como tais.

Para Castoriadis a sociedade nada mais é do que a instituição de sentido, sob a forma de signigicações imaginárias sociais. O homem não pode viver fora de um mundo de sentido e a sua socialização é exatamente a constituição desse sentido. Neste autor, os termos imaginação e imaginário estão diretamente associados à capacidade de criar, de instituir o novo, de colocar uma forma nova, de fazer surgir o que não estava dado e que não pode ser derivado a partir daquilo que já era dado. Sem esta dimensão, a dimensão imaginária, nada poderíamos dizer sobre o mundo e dele nada poderíamos saber, pois é ela que nos permite criar o mundo. Essa capacidade não tem caráter funcional, não está sujeita ao funcionamento biológico e às suas finalidades, não corresponde a nenhuma necessidade humana. A imaginação humana, ao contrário da animal, é, portanto, descontrolada. Essa imaginação é modelada e domada, mas, jamais completamente, pela socialização.

A imaginação se constitui em dois níveis distintos, que não podem existir um sem o outro, mas não são redutíveis um ao outro, quais sejam: o psíquico e o social-histórico. O imaginário social, imaginário instituinte, é o coletivo anônimo que cria os costumes, as normas, as instituições, a linguagem, é a capacidade criadora do anônimo coletivo que se põe em funcionamento cada vez que os humanos se reúnem.

Se uma sociedade é aquilo que ela é, e não uma outra coisa qualquer, é porque ela se criou assim, isto é, ela é criação dela mesma, é autocriação. Essa sociedade, que Castoriadis chama de quase-totalidade, é mantida pelas instituições e pelas significações que estas instituições encarnam. Ambas, as instituições e as significações imaginárias sociais (Deus, deuses, totens, tabus, pátria, mercadoria, riqueza, etc) de cada sociedade são criações livres e imotivadas do coletivo anônimo, são criações ex nihilo, mas criações sob condições. Assim, as “significações imaginárias sociais criam um mundo próprio para a sociedade considerada, na verdade elas são esse mundo; e elas formam a psique dos indivíduos. Elas criam assim uma ‘representação’ do mundo, inclusive da própria sociedade e de seu lugar nesse mundo” (Castoriadis: 1999, 286).

Pretendemos mostrar que a constituição da identidade se faz através do imaginário. Apropriando-nos desta categoria podemos compreender o “mito fundacional” da cidade do Salvador, o mito da “baianidade” para na análise de duas músicas sobre a cidade, de Caetano Veloso e Gerônimo, autores/compositores baianos, escolhidas intencionalmente na “música baiana” por possibilitarem a investigação do que se quiz aqui investigar, isto é, o imaginário social soteropolitano em suas contradições e fissuras.

 

 

O “mito fundacional”

 

A história da cidade do Salvador, ponto inicial da colonização portuguesa na América, que começa com um povoamento criado por volta de 1503 nas redondezas de onde hoje se localiza o Farol da Barra, também é permeada por um forte “imaginário social” que entrelaça história e “mito” na fundação da nação brasileira.

Aconteceu com o episódio da criação deste povoamento um fato histórico - não, obviamente, no sentido de que todo fato social é histórico, mas no sentido de sua profunda singularidade - que é o surgimento de uma comunidade euroamericana na América, fruto do choque de duas culturas totalmente distintas, de duas humanidades distintas no tempo e no espaço, sem, até então, qualquer tipo de contato.

O “mito fundacional” está presente no imaginário social soteropolitano sob a forma de imagem de uma sociedade aborígine, marcada por um tipo de civilização sem muita rigidez no que diz respeito a normas e regras de conduta moral, sobretudo de natureza sexual, que recebe a presença de europeus aventureiros e conquistadores em busca de novos mundos, nomeadamente em busca de riquezas, com um padrão de normas e comportamento extremamente rígidos, sob forte dominação da Igreja Católica[1], e sob a influência do capitalismo nascente no velho mundo, cuja determinação maior era o processo de acumulação primitiva a partir da extração de riquezas fora do continente europeu.

O choque cultural destas duas civilizações, profundamente marcadas pelo “distanciamento espaço-temporal” (Thompson: 1995, 24), faz-se sentir no encontro de europeus que desembarcavam das naus sujos, cansados, sedentos de relações carnais, e deparavam-se com belíssimas praias de clima tropical, fartura de víveres, águas “muitas e infindas” e ... índias saudáveis, jovens e “bem gentis, com cabelos muito pretos, caídos pelas espáduas abaixo e suas vergonhas tão altas e tão cerradinhas e tão limpas das cabeleiras” (Caminha: 1999, 28).

Que tudo isto não tenha sido assim tão paradisíaco é provável, mas é desta forma que se constituiu o “mito fundacional” brasileiro, tendo por inspiração a carta de Pero Vaz de Caminha ao Rei de Portugal Dom Manuel, também chamada por alguns autores de “certidão de nascimento” ou “batismo” do Brasil, que foi publicada pela primeira vez em 1817, pelo historiador Manuel Aires do Casal, mais de 300 anos após ter sido escrita.

De 1503 a 29 de março de 1549, quando foi oficialmente fundada por Tomé de Souza a primeira cidade do Brasil, a cidade do Salvador, com planta trazida de Portugal, portanto, durante quase meio século, constituiu-se na área da futura cidade uma sociedade sem Estado, marcada por um clima de liberdade, enfim, uma sociedade sem “pecado abaixo do Equador”. Que imaginário social constituiu-se nestes quase 50 anos o estado atual das pesquisas não nos permite definir com precisão. Mas estamos sugerindo que o “imaginário social” desta cidade, que começou como um embrião de sociedade sem Estado, uma comunidade sem leis escritas de convívio social, enfim, os primórdios de uma cultura euroamericana, mestiça, foi decisivamente marcado por este período.

Salvador já nasce cidade, nasce centro político e administrativo, sede do império português na colônia. Mais do que isso, nasce como a “capital do Atlântico”[2]. Numa época em que não havia os Canais de Suez e Panamá, Salvador era a “capital do mar”, rota natural da Europa para a África e para o Oceano Pacífico, tornando-se o maior núcleo populacional europeu abaixo do Equador e principal porto de destino da diáspora africana na América do Sul.

A primeira capital do Brasil, 500 anos depois do início da colonização, é uma cidade sui generis, exercendo uma forte influência cultural no país e em alguns países vizinhos, e convivendo com profundos conflitos sociais provocados pela existência da mais ampla miséria com bolsões de abastança.

A área da cidade que começou há 450 anos atrás, planejada na corte de Lisboa, vai do local que ficou conhecido como “Mancha Matriz” (antigo portão sul) e que se desenvolveu no sentido norte, até constituir a área hoje conhecida como Conjunto Arquitetônico do Pelourinho, ou simplesmente Pelourinho, situado no coração da cidade, entre o Terreiro de Jesus e o Carmo, considerado “uma pequena cidade dentro da cidade” cujo patrimônio arquitetônico e cultural “transcende as fronteiras do Brasil para se constituir numa parcela preciosa integrada na herança da civilização ocidental” (Lima: 1969, 06). O Pelourinho, “ícone” da cultura baiana, ponto de identificação da Bahia no Brasil e no exterior, é o “espaço social” em cujo cenário se trava acirrada disputa pelo “capital simbólico” (Bourdieu: 1996, 18), é o lugar onde mais fortemente se travam as batalhas simbólicas[3] na construção do imaginário social soteropolitano e de suas fissuras.

 

 

O mito da “baianidade”

 

 

Um forte elemento histórico da colonização européia na Bahia, que marca a história de hoje, é a instituição do trabalho escravo. Deste fato decorre que a cor será um “determinante fundamental” em nossa história pois o trabalho escravo se “metamorfoseia na cor”, como em outras partes do Brasil e em outros países como os Estados Unidos, por exemplo[4]. Comparando Salvador a Recife, Oliveira vai apontar o fato de que em Recife o surto de industrialização do século XIX abortou, mas apenas em parte, enquanto em Salvador o processo industrializante abortou ainda mais “prematuramente”, fazendo com que a cidade jamais fosse vista na “consciência social nacional” como “cidade de produção”, como uma “cidade operária”. A “não-identidade” da época da escravidão projeta-se para o presente como “negação do trabalho”. Escravo é mercadoria, é peça, objeto de compra e venda, portanto, não é trabalhador. No mundo aparente de “não-trabalho”, numa sociedade dividida entre senhores e escravos, “quem é que não trabalha?”, pergunta-se Oliveira. A resposta é “toda a população baiana” e não a oligarquia, como seria de se esperar. Desta forma começa a se delinear uma identidade baiana no imaginário nacional associada ao “não-trabalho”.

Com a migração dos nordestinos para o Rio e São Paulo, depois de 1920 quando já havia se encerrado as imigrações estrangeiras, todos eles passarão a ser identificados, nomeadamente em São Paulo, como “baianos”[5]. Os estrangeiros, já na segunda e terceira gerações, terão em muitos casos ascendido à condição de pequenos-burgueses e mesmo, em alguns casos, aos “grandes grupos burgueses nacionais”. A grande época da “mobilidade social para cima” já havia terminado quando chegam os nordestinos e estes “serão condenados” a permanecerem como operários, trabalhadores rurais, trabalhadores dos serviços. A preocupação em recuperar e louvar, inclusive no seu aspecto cultural, a história da “imigração italiana”[6] para São Paulo será contrastada com o esquecimento da grande migração nordestina que se tornará uma “história sem história”. A herança da imigração estrangeira trabalha para criar o preconceito contra os nordestinos, os “baianos”[7].

Destarte, as condições sociais vivenciadas pelos nordestinos, a condição de imigrantes, o permanecer operários, a precariedade da inserção no mercado de trabalho, as constantes mudanças de emprego “determinadas” pelas profundas mudanças na estrutura produtiva, conduzem a um conjunto social de “negatividades” que metamorfoseiam-se em componentes intrínsecos à natureza do caráter dos “baianos”. Esses atributos negativos são reenviados ao seu local de origem, o Nordeste.

Mas não só como detentor de “negatividades” é visto o Nordeste, logo as classes médias enriquecidas do Sudeste-Sul descobrirão, no processo de intensificação do turismo nacional, a Bahia e particularmente Salvador. Longe do barulho das máquinas e do rigor do processo produtivo da vida quotidiana, que lembra o mundo do trabalho, Salvador, com sua “natureza exuberante”; as suas lindas praias tropicais; os “encantos” e o “jeito” da mulher baiana cantados em verso e prosa, pelos baianos Dorival Caymmi em “o que é que a baiana tem” e por Gilberto Gil em “toda menina baiana”, apoiados em dois títulos internacionais de beleza, um segundo e um primeiro lugar, obtidos, respectivamente, por Marta Rocha e Marta Vasconcelos nos concursos de Miss Universo nas décadas de 50 e 60; o sabor quente e picante do acarajé e o doce da água de côco e dos quindins; um povo “amável” e um ambiente “lúdico” em seu ciclo de festas populares; enfim, as classes médias enriquecidas do Sudeste-Sul descobrem o “paraíso perdido” que é Salvador. Estas classes, com seus novos parceiros sociais, as classes médias baianas, encarregam-se de difundir o mito da “baianidade”, da “cultura baiana”, de Salvador como o lugar onde o “lúdico substitui e dá as costas para a ‘racionalidade’ paulista e capitalista” (Oliveira: 1987, 111).

Salvador como local do “não-trabalho”, da preguiça, do lúdico, da festa permanente, do verão o ano inteiro[8], é constituido pelo imaginário do Sudeste-Sul brasileiros, mas também pelo imaginário, principalmente, das classes médias baianas. A identidade decorrente deste imaginário é do baiano como o mulato festeiro, sensual, bom na dança como um capoeirista, bom na música como um artista. Sintetizando este permanente estado de graça em que vive o baiano no imaginário soteropolitano lembramos a frase do capoeirista baiano Itapuã: “Baiano não nasce, baiano estréia”. O baiano vem para a vida, mas não para os seus desconfortos, para o labor, para a dureza da sobrevivência cotidiana, e sim para a alegria, para a festa, enfim, para o que a vida tem de glamourosa.

Este imaginário que consolida a “baianidade”, isto é, a “cultura baiana”[9] como uma identidade particular no cenário nacional, de Salvador como o território do não-trabalho, do lúdico, da lascívia, constituiu-se simultaneamente a uma profunda estagnação cultural e social da Bahia que se estabeleceu mais fortemente desde meados do século XIX, seguindo o desprestígio político com a transferência da capital para o Rio de Janeiro e a decadência econômica que se sucedeu ao fim do ciclo do Brasil açucareiro, até início da década de 40 neste século, quando a Bahia volta ao cenário nacional como detentora da principal matéria prima da matriz industrial brasileira: o petróleo. Como contraponto, neste mesmo período, São Paulo alavancava a industrialização brasileira e viu a “força da grana que constrói e destrói coisas belas” (Sampa/Caetano Veloso) criar o imaginário da cidade do trabalho, da cidade que “não pode parar”.

 

O imaginário social soteropolitano: É d’Oxum e Haiti

 

Muitas são as músicas baianas que nos remetem a “algo” de ambíguo da vida social, ora parecendo indicar uma harmonia social, um entendimento social instituído a partir de pontos de identificação como a religião, as festas populares, o time de futebol, etc., ora apontando os conflitos sociais, as diferenças.

Comecemos por examinar a letra da música “É d’Oxum”:

 

 É d’Oxum

 

(Gerônimo/Vevé Calasans)

 

Nesta cidade todo mundo é d’Oxum

homem, menino, menina, mulher

Toda essa gente irradia magia

presente na água doce

presente na água salgada

e toda cidade brilha

Seja tenente ou filho de pescador

ou importante desembargador

Se der presente é tudo uma coisa só

A moça que mora n’água

Não faz distinção de cor

E toda cidade é d’Oxum

 

Como vimos anteriormente, a colonização portuguesa no Brasil foi marcada pela escravidão, inicialmente do índio, que não deu certo, e posteriormente do negro, que vigorou legalmente até 1888. Disto decorreu que os índios foram praticamente dizimados e os que restaram, poucos foram “integrados” à sociedade branca, destituídos de sua cultura, enquanto a maioria vive isolada em “reservas” em permanentes conflitos com fazendeiros, agricultores, mineiros, etc., que a FUNAI mostra-se cada vez mais incapaz de resolver. Quanto aos negros, foram “integrados” à sociedade, após a abolição, de forma marginal, ocupando os degraus mais baixos do estrato social. Nesta sociedade o “amálgama” das raças, a mestiçagem, realmente ocorreu, como bem demonstra o Censo de 1950 na Bahia, onde 50% da população é constituída de “pardos”, 20% de “pretos” e 29% de “brancos”, sendo “raro” o “nariz ibérico” mesmo entre a oligarquia (Oliveira, 113). A identidade mestiça encobre, mas não elimina, os conflitos raciais, dificultando a luta dos negros. Ser negro lembra ter sido escravo e isto não se se apagou no imaginário social nem com o fim escravidão nem com a miscigenação. Na letra da música É d’Oxum as diferenças sociais expostas no mundo do trabalho são extintas, tenente, filho de pescador ou importante desembargador, tanto faz, “é tudo uma coisa só” pois “toda essa gente irradia magia”. De igual forma as diferenças étnicas representadas na cor desaparecem pois “a moça que mora n’água não faz distinção de cor”. A “magia” reside na criação original do mito religioso sincrético capaz de unir a todos nesta cidade pois “todo mundo é d’Oxum”, a despeito de todas as diferenças sociais, culturais, econômicas, políticas, sexuais, etc., evidentes numa sociedade de “sujeitos” com “identidades” cada vez mais fragmentadas marcadas pela erosão da chamada “identidade mestra”, ou seja, a identidade de classe[10]. É d’Oxum reproduz o imaginário social soteropolitano instituído, hegemônico e opressor, onde as diferenças existentes são diluidas para que toda cidade possa brilhar.

Agora façamos o mesmo com a letra da música Haiti:

 

Haiti

 

(Caetano Veloso/Gilberto Gil)

 

Quando você for convidado pra subir no adro

da Fundação Casa de Jorge Amado

pra ver do alto a fila de soldados, quase todos pretos

dando porrada na nuca de malandros pretos

de ladrões mulatos e outros quase brancos

tratados como pretos

só para mostrar aos outros quase pretos

 (e são quase todos pretos)

e aos quase brancos pobres como pretos

como é que pretos, pobres e mulatos

e quase brancos quase pretos de tão pobres são tratados

e não importa se olhos do mundo inteiro

possam estar por um momento voltados para o largo

onde os escravos eram castigados

e hoje um batuque um batuque

com a pureza de meninos uniformizados de escola secundária

em dia de parada

e a grandeza épica de um povo em formação

nos atrai, nos deslumbra e estimula

não importa nada: nem o traço do sobrado

nem a lente do fantástico, nem o disco de Paul Simon

ninguém, ninguém é cidadão

se você for ver a festa do Pelô, se você não for

pense no Haiti, reze pelo Haiti

o Haiti é aqui – o Haiti não é aqui

e na tv se você vir um deputado em pânico mal dissimulado

diante de qualquer, mas qualquer mesmo, qualquer, qualquer

plano de educação que pareça fácil

que pareça fácil e rápido

e vá representar uma ameaça de democratização

do ensino de primeiro grau

e se esse mesmo deputado defender a adoção da pena capital

e o venerável cardeal disser que vê tanto espírito no feto

e nenhum no marginal

e se, ao furar o sinal, o velho sinal vermelho habitual,

notar um homem mijando na esquina da rua sobre um

saco brilhante de lixo do Leblon

e quando ouvir o silêncio sorridente de São Paulo

diante da chacina

111 presos indefesos, mas presos são quase todos pretos

ou quase pretos, ou quase brancos quase pretos de tão pobres

e pobres são como podres e todos sabem como se tratam os pretos

e quando você for dar uma volta no Caribe

e quando for trepar sem camisinha

e apresentar sua participação inteligente no bloqueio a Cuba

pense no Haiti, reze pelo Haiti

o Haiti é aqui, o Haiti não é aqui.

 

A escolha do adro da Fundação Casa de Jorge Amado é, antes de tudo, simbólica. Ali, situa-se o ponto mais alto para aqueles que podem “estar por um momento voltados para o Largo”, mas não um Largo qualquer, como tantos que existem em Salvador, e sim o Largo do Pelourinho, aquele que no imaginário social soteropolitano representa a “cultura baiana”, onde o cotidiano se faz na teia de “sentidos” construidos simbolicamente nas relações entre os homens[11].

Caetano reconhece o fenômeno da mestiçagem na Bahia. Mas isto não traz, para ele, qualquer vestígio de democracia - posto que qualquer “ameaça de democratização” provoca “pânico” no deputado, símbolo no imaginário nacional do sujeito que odeia pobre e está ali para se dar bem - ou mesmo de uma suposta “ausência de preconceito racial”. Ao contrário, aos negros é destinado um tratamento que não os deixe esquecer terem sido escravos, sobretudo ali, no Pelô, “onde os escravos eram castigados”, e hoje “ladrões mulatos e outros quase brancos” são “tratados como pretos”. A condição social de pobre metamorfoseia-se em condição étnica e mesmo os “quase brancos pobres como pretos” são tratados como “quase pretos de tão pobres”. Quando se é pobre, ainda que se seja “quase branco” na cor se é “quase preto” socialmente e, portanto, tratado como preto. Os marginais não recebem clemência nem do Cardeal pois são “quase todos pretos” ou “pobres como pretos”. A oposição mundo do trabalho e mundo do “não-trabalho” existente no imaginário social nacional entre as cidades de São Paulo e Salvador é abandonada por Caetano que prefere destacar o modo em comum como ambas as cidades tratam os seus pobres e pretos, numa letra que aparentemente, mas só aparentemente, aborda um problema tipicamente soteropolitano, ocorrido, mas sempre recorrente, no Largo do Pelourinho, Centro Histórico de Salvador. De igual forma é possível, a quem quizer, “ouvir o silêncio sorridente de São Paulo” na chachina de 111 presos indefesos. Os presídios paulistas, não só eles mas sobretudo eles, estão ombreados com o Pelourinho no tratamento que dispensam a pobres e pretos pois “presos são quase todos pretos ou quase pretos” e “todos sabem como se tratam os pretos”. Pretos e pobres, que mesmo que sejam brancos ou “quase brancos”, são “podres”, isto é, são o rebotalho, a ralé, a escória social e étnica e estão irmanados numa só discriminação, social e racial, no Norte ou no Sul.

A condição de “alegre” e “lúdico” do soteropolitano que permeia o imaginário social dos baianos e não-baianos, pode ser explicada pela riqueza festiva e musical que é resultante de uma cultura mestiça, de origem afro-brasileira. Esta cultura festiva e musical se materializa num ciclo de festas populares, denominadas em Salvador de festas de Largo, que se inicia em 04 de dezembro com a festa dedicada a Santa Bárbara e Iansã e se conclui em fevereiro com o Carnaval. Certamente o ciclo de festas mantém na cidade um clima de alegria e bom humor que atrai turistas do Brasil e do exterior. Mas, para que estas festas aconteçam é necessário o trabalho de milhares de pessoas, em geral ligadas ao mercado informal (catador de lata, vendedor de amendoim, vendedor de caldo de cana, etc.), que encontram nas festas uma forma de fugir ao desemprego ou complementar a renda insuficiente do mercado formal. Simultaneamente, o investimento capitalista nas festas gera renda e emprego especializado para engenheiros de som, músicos, cantores, artistas plásticos, etc.[12]

O que a música Haiti nos evoca é a emergência de um imaginário social soteropolitano que se insurge, promovendo a contestação, a oposição no interior da sociedade e a fissura do imaginário instituído hegemônico. Os oprimidos respondem ora negando o imaginário social opressor, ora sendo tributários do imaginário que combatem. Em Haiti, o que se resalta não são as diferenças entre São Paulo e Salvador como as cidades do trabalho e do não-trabalho, mas a forma igual como ambas tratam os seus pretos e pobres.

Aqui como alhures a constituição do imaginário é uma disputa social, cultural e política permanentemente em curso na “civilização ocidental”, que neste aspecto em nada é diferente de qualquer outra civilização, como assegura Castoriadis, e o imaginário social soteropolitano é um caso particular, uma singularidade, desta disputa universal.

 

 

 

 

Referências Bibliográficas:

 

 

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